陈寅恪在《陈垣〈明季滇黔佛教考〉序》中说:“严格言之，中国乙部之中，几无完善之宗教史，然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著述始。”这是对于陈垣开拓宗教史研究领域之功的一个准确评价。陈垣的宗教史研究关注各教的兴衰和传播，而不研究各教的教义。他研究的范围非常广泛，无论是历史上外来的古教，还是世界三大宗教、产生于中国的道教，都有专深的著述。从他的第一篇重要论文《元也里可温教考》起，他就连续写了《开封一赐乐业教考》《火祆教入中国考》《摩尼教入中国考》等几篇分别考证犹太教、火祆教和摩尼教的宗教史论文，合称为“古教四考”。他编有《道家金石略》，抗日期间又完成了《明季滇黔佛教考》《清初僧诤记》《南宋初河北新道教考》等“宗教三书”和《中国佛教史籍概论》，对佛教和道教进行了深入的研究。他还撰有《基督教入华史略》《回回教入中国史略》等研究基督教和伊斯兰教传播史的论文，以及大批研究宗教人物事迹的篇什，仅基督教史方面的研究，就有论文三十多篇，宗教史研究是陈垣史学的重要方面。

第一篇学术著作《元也里可温考》封面，有陈垣先生1934-1964年题记。

陈垣以考据治宗教史，其缜密的历史考证所向披靡，攻克了道道难关，解决了许多历史疑案。在宗教史研究中，陈垣善于在考证的基础上贯通史实，说明历史事实的客观因果关系，阐述不同历史现象的内在联系，从而对历史的一些问题做出综合解释，因而在其著述中，蕴含着丰富的宗教史观。他在研究中国古代宗教传播和发展的历史现象时，能够把宗教现象放到一定的历史环境、一定的历史条件中去认识和理解。在分析和评价宗教现象的时候，能够把宗教现象和产生它们的各种历史条件联系起来，而不是脱离它们的历史环境和历史条件，对它们作孤立的考察，因而往往能做出客观合理的阐释。他的宗教史研究也不脱离宗教传播所处的历史环境和历史条件去分析评价，或作任意的拔高，或以现实的标准去苛求。他坚持信仰自由、宗教平等的立场，以客观公正的态度对待宗教现象和宗教史研究，阐述宗教盛衰与社会政治的密切关系，揭示宗教史在中外交通中的文化史意义。他的研究成果，开辟了20世纪中国宗教史研究的道路。

一、主张信仰自由和宗教平等

陈垣的宗教观念，肇始于他早年的基督教信仰。1906年，他的父亲患膀胱结石病，当地中医治疗无效，后经西医动手术诊治痊愈。当时广州的西医医院，大都是教会医院，这对他的思想有所影响。1907年他报考了由美国教会创办的广州博济医学院，他的基督教信仰当产生于此时。陈垣虽有基督教信仰，但毕竟他自幼受中国传统文化的熏陶，思想中的民族意识和自尊是很强烈的，这使他对教会学校中美籍教师的傲慢、歧视中国师生的行为，感到无法忍受，便愤然离开博济，与几位爱国志士一起创建了我国第一所西医学校——广州光华医学院，在医学院毕业之后他又留校任教。陈垣主张信仰自由、宗教平等的思想，一方面源自他对宗教的基本看法，他说：“从前对于宗教有一个看法，认为在人烦恼的时候，失意的时候，信仰宗教可以得到安慰，因此对任何宗教都有好感。”既然如此，那么任何宗教都是平等的，人们为了求得精神慰藉，选择哪一种宗教信仰也是自由的。另一方面，则应该是出自一个史学家的本能。陈垣的嫡孙陈智超说：“陈垣研究宗教史，是把宗教作为一种历史现象、社会现象，着重研究它的流传以及与政治、文化、经济的关系，而不研究它的教义。他虽然一度信仰过基督教，但在研究中决不厚此薄彼。”作为一个严肃的史学家，为了客观理性地研究宗教史，信仰自由、宗教平等思想自然也会成为陈垣宗教史观的一个基调。

（一）“唯自由信仰为真信仰”

陈垣主张宗教信仰自由，在其宗教史研究中，每遇有关信仰自由者，便有所阐发。唐德宗时李泌为相，出入禁中，处事有方，数为权幸所疾，然常以智免。《唐书》称其有智，但又说他“常持黄老鬼神说，故为人所讥”，胡三省注《通鉴》时，为李泌辩护。陈垣则以此事为由，阐发了信仰自由的主张。他说：“李泌之笃好黄老，乃其个人之信仰与修养，与国家社会何损？必以此讥之，岂非不爱成人之美者乎！”他举《宋元学案》中所载一批学者，信仰佛教，虽为时儒所讥，但都治学有成、风节凛凛，所以全祖望依然将他们收入学案之中。陈垣认为“学佛自是其个人修养，何负于国？李泌之于黄老，亦犹是耳。身之详为之辩，而独以智许之，深得信仰自由之义，其识远矣”。甚为赞同胡三省信仰自由的观念，以此为高远之见。

元泰定元年（1324 年）二月，泰定帝宣谕也里可温各如教具戒。陈垣分析说：“夫曰戒，即教中之诫命也。吾初质疑教徒之具戒，何至烦帝者之为敕谕；既而知元代诸教并重，时方尊礼帝师（佛教），或不无强人领受佛戒之事。观于世祖之命廉希宪受戒（佛戒），希宪对曰：‘臣受孔子戒矣。’帝曰：‘孔子亦有戒耶！’由此推之，当时之也里可温，亦必有因不肯受佛戒，然后有此信仰自由之宣谕也。”他很欣赏元代宗教信仰自由的现象，甚至一个家族之中，也可自由选择不同的信仰，比如马祖常家族，“老辈皆奉基督，后生则为道为儒，分道扬镳，可谓极信仰之自由者矣”。信仰有世袭信仰、自由信仰。陈垣曰：“世代为基督徒者，其信仰属于遗传，吾谥之曰‘世袭信仰’。世袭信仰非出于自由，唯自由信仰乃真信仰。”

有关“自由信仰乃真信仰”的看法，在陈垣别的著述中还有申说。他曾为清人许缵曾作传，记其幼年随母皈依天主教，然成年之后终不能敌世俗之熏陶，故曰：“余因有感于幼年知识未定之人，其领洗不尽足恃，以其信仰非自动而被动也。”之所以强调这个问题，也是为了彰显以个人独立意志自由选择信仰之权利和意义。

关于信仰自由的思想和根据，《通鉴胡注表微·释老篇》小序有较为集中的阐述，他说：

信仰贵自由，佛老不当辟，犹之天主不当辟也。且孟子尝距杨墨矣，杨墨何尝熄，杨墨而熄亦其有以自致，非由孟子之距之也。韩昌黎辟佛亦然，唐末五代禅宗之盛，反在昌黎辟佛以后，其效可睹矣。况隋唐以来，外来宗教如火祆、摩尼、回回、也里可温之属，皆尝盛极一时，其或衰灭，亦其教本身之不振，非人力有以摧残之。

他举宗教史上的若干事例，以说明宗教是一种客观的社会现象，有其内在的消长规律，非外力所能最终窒息。因此，尊重个人的信仰自由，也是尊重宗教发展的客观规律。

（二）“道并行而不悖”

陈垣始终坚持宗教平等的立场，反对宗教之间的相互攻击和倾轧。他在《摩尼教入中国考》中说：“吾读基督教史，无不诋毁摩尼教。吾读佛教史，亦无不诋毁摩尼教。所谓各是其所是，非其所非也。”批评了宗教间各自标榜、以己之见讥訾对方的狭隘心态。相反，他非常赞赏回教尊重他人的态度。他说，“回教不攻击儒教”，“回教徒对于孔子，独致尊崇，故能与中国一般儒生不生恶感”。

他主张各宗教之间要和平共处，互相学习。民国时基督教士张纯一撰《耶稣基督人子释义》，征序于陈垣。陈垣很赞赏张氏精研佛典，“以佛说谈耶理”的做法，他说：“吾友张子仲如，好以佛说谈耶理，以是为一般拘泥之基督教牧所不悦，仲如不顾也。仲如盖确有所见，谓中国现有诸教把臂入林者，惟佛庶几耳。恒人不入人室，而妄在门外评骘人室中铺陈之美恶，未见其能有当也。”他在序言中阐述宗教间应该友好相处、互相学习的主张：

佛教史所谓三武一宗之厄，毁佛像，焚佛经，坑沙门，又与雍乾诸帝之禁基督教，及数十年前之仇教者何以异？皆以其为外国之教而排斥之也。吾读史至此，未尝不掩卷而悲，与有同感。

他列举佛耶两教都曾受谤禁的史实，认为不同宗教皆有相同的遭遇，故应相互同情，进而相互学习。他说：

顾尝闻大秦寺僧景、净曾与沙门般若有同事翻经之雅（《贞元释教录》十七），会昌毁佛，大秦穆护同受摧残（《唐会要》四十七），基督教之于佛，可谓患难之交矣。使二教有志之士，能尽如仲如之互易其经，虚心研诵，不为门外之空辩，固必有最后觉悟及最后决定之一日也。又何必深闭固拒，鳃鳃然惧歧路之多亡哉！

陈垣指出，基督教和佛教有共同译经的美好经历，也有同受损害的痛苦遭遇，是患难之交，所以应该像张纯一那样互通经典、“虚心研诵”，不作无据之歧视，而“深闭固拒”；只有研读对方经典之后，才能对彼此的宗教有最终的清楚了解和认识。这篇序文撰于 1919 年，是陈垣早期对信仰自由、宗教平等，各教之间相互尊重、互相学习等主张的具体表达。

陈垣虽曾有过宗教信仰，但他从不抱个人成见，偏袒一方，而是以客观公正的立场对待各种宗教。在他的宗教史研究著作中，曾多次批评历史上有些学者对待宗教的不公正态度。比如，在《摩尼教入中国考》中，他举二则陆游攻击摩尼教的材料之后说：

然谓明教经诞谩无可取，直俚俗习妖妄者所为，则韩愈毁佛故智耳。明季天主教入中国，信之者多一时名士。然清《四库总目》（子部杂家类存目二）批评天主教著述，辄谓其诞谩支离，莫可究诘。陆游之论明教，抑何与纪昀等之论天主教同也？此中国儒者习气也。

他列举不同时代的儒者对不同宗教的讥讽，如出一辙，皆施以“诞谩”“妖妄”等空洞无据的诋毁，这是极不合理的。他认为学者对于宗教应该有包容之胸怀：“孔子称‘攻其恶，无攻人之恶’，使孔子而知有异教，必以为西方之圣而尊敬之。故吾人当法孔子之问理于老聃，不当法孟子之距杨墨也。”他在《通鉴胡注表微》中多处盛赞胡三省通晓宗教和客观公正地对待不同宗教的学识，他说：

胡身之注《通鉴》，于释老掌故，类能疏通疑滞，间有所讥切，亦只就事论事，无辟异端习气，与胡明仲《读史管见》之攘臂而争者不同，足觇其学养之粹，识量之宏也。

又说：

身之于二氏之学，夙所通究，故注中无矫激之谈。《中庸》言：“万物并育而不相害，道并行而不悖。”尊此者固不必以抑彼为能也。

相比之下，韩愈毁佛，陆游之论明教（摩尼教），纪昀《四库总目》之论天主教，他贬之曰：“此中国儒者习气也。”这就是陈垣主张信仰自由、宗教平等的公正态度。

二、揭示宗教与政治的关系

陈垣说“：吾国民族不一，信仰各殊，教争虽微，牵涉民族，则足以动摇国本，谋国者岂可不顾虑及此。”輥輯訛指出宗教与政治有密切的联系，能否妥善处理宗教问题，关系到政权的生死存亡。因而他的宗教史研究，特别注意从政治角度考察宗教的兴衰。

（一）政治与宗教之相互影响

在他的宗教史研究中，多次说明古代外来宗教在中国的传播和盛衰，常常与政治势力的变化有关。他说：“宗教无国界，宗教与政治，本分两途。然有时因传教之利便，及传教士国籍之关系，不得不与政治为缘。于是宗教之盛衰，每随其所信奉之民族为消息。”摩尼教借助回鹘的势力得以在中国传播，“回鹘势力入唐之际，正摩尼得志回鹘之时。唐人与回鹘交频繁，摩尼教在中国之势力，遂随之膨胀”。火祆教能够流传中国，亦有政治因素。“唐代之尊崇火祆，有类于清人之尊崇黄教，建祠设宫，岁时奉祀，实欲招来西域，并非出自本心；然则唐代两京之有火祆祠，犹清京师各处之有喇嘛庙耳。”当然，外教入华之初，往往亦因政治原因，受到某些传播范围的限制，“许外国人自行，而不许中国人信奉，二千年来，外教之入中国者，其始胥如此”。

政治环境的变化，不仅关系到宗教传播的消长，又常常会影响到宗教内部的纷争。陈垣《清初僧诤记》卷 3《新旧势力之诤》之三“善权常住诤”，记述了清初佛教禅宗内部临济宗与曹洞宗纷争之事。临济宗禅师玉林琇因追附新朝顺治皇帝，号为“国师”，他仗势欺人，霸占曹洞宗在江苏宜兴的寺庙善权寺，派其徒白松丰入寺为主持，引起两派纠纷。后当地追随曹洞宗的陈氏族人与白松丰发生矛盾，又借三藩叛乱，江南反清民变日炽之势，火烧善权寺，焚死白松丰。陈垣考证善权寺之变始末，指出：“此事与三藩之叛有关，盖凡一新势力发生，旧势力为之推倒，必思乘时报复，此自然之理也。”“可见宗教与政治之关系。”陈垣此书写于抗日战争时期，出于对当时汉奸附敌为虐的痛恨，他揭露、批评了清初临济宗木陈忞、玉林琇之流借新朝势力欺压同类的卑鄙行为，曰：“夫二人者，性格似绝不同，然藉新朝势力欺压同侪，则并无二致。所以彼此谤书皆盈束，非至死而诤不息也。”

（二）政治与宗教之消长

陈垣认为，人逢乱世或不得志，往往欲求宗教得以庇护和解脱，因而宗教盛于政治混乱之时代。他说：

人当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难困苦颠沛流离之际，则每思超现境而适乐土，乐土不易得，宗教家乃予以心灵上之安慰，此即乐土也。故凡百事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱皈依者愈众，宗教者人生忧患之伴侣也。

士人往往于社会动乱时皈依宗教，以求精神之寄托。《通鉴胡注表微·释老篇》阐述了六朝时士人失意向教的风气，曰：“当时事佛风习，无间南北，盖荒乱之极，精神无所寄托，相率而遁于玄虚，势使然也。”此风一直延续到唐初，“唐初承南北朝丧乱之余，豪杰之士，多栖心宗教，了澈生死”。明季佛教复兴亦似六朝情形，不能脱离乱世背景。陈垣曰：“明季中原沦陷，滇黔犹保冠带之俗，避地者乐于去邠居岐，故佛教益形热闹。”又曰：“黔南传灯之盛，固自有原因，一佛教复兴，二中原丧乱也，二因缺一，不能成其盛。”輥輯訛“丧乱之余，信仰宗教之念愈切。”信仰宗教之念愈切，源于政治丧乱之由。

宗教的兴盛、新教的产生，也往往起于乱世。南宋金元之际，王重阳、刘德仁、萧抱珍创立全真、大道、太一三教，正是出于乱世。“靖康之乱，河北黉舍为虚，士流星散，残留者或竟为新朝利用，三教祖乃别树新义，聚徒训众，非力不食，其始与明季孙夏峰、李二曲、颜习斋之伦讲学相类，不属以前道教也。迨儒门收拾不住，遂为道家扳去，然固汴宋遗民也。”“三教祖皆北方学者，而能以宽柔为教，与金元二代相始终，殆所谓化胡功毕，于以西升耶，不然，何其适也。呜呼！自永嘉以来，河北沦于左衽者屡矣，然卒能用夏变夷，远而必复，中国疆土乃愈拓而愈广，人民愈生而愈众，何哉？此固先民千百年之心理艰苦培植而成，非幸致也。三教祖之所为，亦先民心力表见之一端耳。”

河北新道教的兴起，引起金朝统治者的猜忌。

欲于专制之时，创一教，立一说，以移易天下者，恒有左道惑众之嫌，言殊见疑，行殊得辟，由来久矣。倘统治者为非类，其猜忌尤甚，不知全真诸教何以能崛兴于完颜之代也。且金人既据河北，中国民情不服，乱言伏诛之事，史不绝书。

因此《金史》多记“谋反”“谋叛”“乱言”伏诛事。全真教因被猜忌，屡遭劫难，但是却在磨难中不断发展。陈垣说：“（姚）牧庵言全真之势似火，逾扑逾炽，吾言全真实似水，水至柔弱，故天下莫比其坚强也。”

全真教等三教之所以能于逆境中发展，从政治上看，也是由于统治者的政治腐败，不得人心。陈垣说：“人民信服全真之事，随处可见。即其推进之远，传布之速，已足惊人……然全真何以能得人信服乎？窃尝思之，不外三端，曰异迹惊人，畸行感人，惠泽德人也。”③又说：“全真家能攻苦，能治生，又能轻财仗义，济人之急，人民信服，至于讼狱者不之官府而知全真，斯其效大矣。全真家深得财聚民散，财散民聚之奥者也。”太一教亦深得人民信服：“太一教之兴，其徒类能薄世味，举室清修，倾资产以奉教会，得人信仰若此，奇也。”大道教也存在遗民自治，不服从金元统治，陈垣说：“教起于国亡以后，遗民自相保聚，有争端听教长调解，不肯赴有司，此美俗也。”全真、大道、太一三教得人信服，撼动了金元的统治。他从政治上分析：“窥全真立教之微旨，盖隐然以汴宋之亡，欲与完颜、奇渥温氏分河北之民而治也。”认为全真教等新道教的出现，隐然有在北宋灭亡之后，向金元争河北民心的意向。

陈垣还认为，讨论宗教不能脱离政治，是说宗教与政治有互相影响的密切联系，但不能把二者混同为一，否则便将祸国。他说：

离政治而言宗教，或以宗教为个人之修养，岂不甚善。梁武帝等之于宗教，弊在因宗教而废政治，或与政治混而无别，遂以祸国，宗教不任其咎也。

梁武帝之害国，就是因为没有正确认识个人宗教信仰与政治的不同性质。

陈垣

三、从文化视角研究宗教史

从文化的角度考察宗教的传播发展与文化之间的关系，是陈垣宗教史思想的另一个特色。宗教是自然力量与社会力量在人的意识中的虚幻反映，通过对某种自然的或超自然的信仰和崇拜而生成。这种信仰和崇拜是以某种文化为基础的，宗教之所以能超出国界、民族而传播流行，也是借助于文化的相互交流和融合。陈垣有这样清醒的思想认识基础，从而保证了他的宗教史研究在科学理性的轨道上发展和深入。在他的宗教史研究著述和《元西域人华化考》《通鉴胡注表微》中有许多关于宗教与文化的思想和精彩论述。

（一）宗教与儒学

陈垣曾论述宗教与儒学相互吸收，儒学引入佛、道之学而生成理学。他说：

宋元以来，中国儒学史上，有所谓理学或称道学一派，吾不知其称名当否，然其实确与汉唐以来儒学不同，盖儒学中之杂有道家及禅学之成分者也，元儒学既有此一派。

中华文化有强大的生命力和影响力，外来民族与宗教入居中土，二三世后便融入中华文化的体系。《元西域人华化考》卷 2《儒学篇》记述了元代佛教徒阿鲁混萨利受儒学影响的事迹。论曰：“元时佛教世家，无过阿鲁混萨理，三世精佛学，父为释教总统，身受业于国师八思马，以此世袭信仰，其思想宜不易动摇也，而抑知事实上不然。特患其不通中国之文，不读中国之书耳，苟习其文，读其书，鲜有不被其陶化者。”又曰：“孔子之道之所以能见重于元者，亦纯赖有多数异教西域人，诵其诗，读其书，倾心而辅翼之也。”陈垣还论及佛教徒的华化，指出：“倘其佛学系由汉译经论，或由晋唐以来之支那撰述而得，而又非出家剃度，身为沙门，仅以性耽禅悦，自附于居士之林，则不得不谓之华化……若西域人既邃于汉学，又以境遇或性近之故，去而谈禅，则可谓之双料华化矣。”

宗教有女学，寺观中还保存有古代典籍，因而也对儒家教化有所助益。陈垣说：“儒家无女学，道家有女学也。礼失求野，文教之保存，每不在黉舍而在寺观。”许多寺观都富有藏书，道教的《道藏》中还收有儒家易经类的多种典籍，明清藏书家常利用《道藏》来校勘传世古籍，就是明显的例证。

（二）宗教与文学艺术

宗教还与文学艺术有密切联系，陈垣认为佛教能在中国传播的原因还在于能利用文学艺术。他说“文学是士大夫接近的唯一工具”。“借诗来交结士大夫，是中国佛家的秘诀。”在佛教利用文学结交士大夫的过程中，还影响了文学的发展。自南北朝起，诗人就逐渐以佛语入诗，唐诗中“则‘禅房花木深’，‘僧敲月下门’，‘姑苏城外寒山寺’等句，俯拾即是”。佛教的思想渗入了诗歌，诗人以禅拟诗、以禅参诗、以禅品诗，赋予诗歌宁静淡泊的风格和空灵悠远的意境。

在美术方面，佛教不仅丰富了中国绘画的内容，而且影响了绘画的风格和人们评价的标准。陈垣列举了佛教高僧中许多书画名家，如陈朝的智永、隋朝的智果、唐朝的怀仁、怀素，宋朝的梦瑛都是有名的书家。六朝的顾恺之、陆探微、张僧繇，唐朝的吴道子，五代的贯休，宋代的巨然都是有名的画家。《历代名画记》记载寺观壁画二百多处，其中佛寺壁画占十分之九；宋元以后，更兴起了以禅品画之风。陈垣说：“至于其他美术，如寺塔、造像、写经、壁画等，无一不是佛教遗物，离开佛教来言中国美术，中国美术要去了一大半。”

（三）宗教与地方文化

宗教还为落后区域的经济开发和文明传播做出了杰出贡献。他认为：“宗教每为文化先锋，理或然欤。”“元明以来，滇黔初辟，多未设学，合全省书院学宫之数，曾不敌一府寺院十之一。”到了晚明时期，由于中原僧侣和入教士大夫流徙边地，西南地区寺院藏经遍布，学术文化大兴，与明中叶以前相比，大不相同：

前此藏经，率皆梵筴，印造不易，请施尤难，宇内丛林，有藏经者十不得一，遐陬僻壤，更终年莫睹一经矣。殆运会即开，流风遂扇，宫廷既有全藏之颁，林下复有方册之刻，赉经之使，不觉于途，名山之藏，灿然大备。今可考见者，鸡山一隅，即有藏经十部，各建专室，特设知藏，所贮与院藏书埒，或且过之，与尊经阁之常拥虚名，藉培植风水者，尤不可同日而语，则当时佛教之盛，非偶然也。

陈垣在《明季滇黔佛教考》中，阐论了佛教对西南地区经济文化开发的作用。一是僧徒极具吃苦耐劳之拓殖本领，这不仅使佛教兴盛，亦使滇黔得以开辟。他说：

滇黔之开辟，有赖于僧侣……盖探险一事，惟僧有此精神；行脚一事，惟僧有此习惯，兼以滇黔新辟，交通梗阻，人迹罕至，舍僧更无引路之人，舍寺更无栖托之地，其不能不以僧为伴，以寺为住者，势也。

又指出明季滇黔佛教之盛，“尚有一特别原因，则僧徒拓殖之本领是也。僧徒何独有此本领？则以刻苦习劳冒险等习惯，为僧徒所恒有，往往一瓢一笠，即可遍行天下。故凡政治势力未到之地，宗教势力恒先达之”。僧徒拓殖于滇黔的深山老林，“乃官吏士绅不能为，必待僧侣而为之，岂非以其有利人之精神也”。“一则人住，一则利人行，一则利人饮，皆宗教利人精神之表现也。”

二是逃禅士人为当地营造了文化氛围，带动了文化的兴起。明季逃禅之西南地区的士人人数颇多，史书有明确记载者数十人，他们在当地或因山水风光、感情宣泄而吟诗作文，或因有追随者而讲学，对提高当地文化水平发挥了作用。以明末文章高手陈启相为例，陈垣引《黔诗纪略》之记载，述陈启相隐居遵义县南平水里，掌台山寺，自称掌山老人。“遵义人才之开，掌山功最巨。”此外，僧侣传教还借用许多神话，用以感通俗众，这些神话广为流传，生成一种新的地方文化。陈垣论曰：“凡一文化之兴，其先必杂有神话，神话者不可以常理解释之奇迹也……滇黔神话则多出自僧侣，然则滇黔之开辟，有赖于僧侣可知也。”

（四）宗教与士人阶层

在中国古代宗教史发展中，士人是不可或缺的角色，因宗教既与文化密不可分，故知识阶层与宗教的传播发展有密切的联系。陈垣研究外来宗教时曾指出：“南宋摩尼教信者，固多智识阶级之人也。”又曰：“明季天主教入中国，信之者多一时名士。”外来宗教之所以能够在中国传播，正是借助了中国士人，把中西文化融合在一起，为推广其信仰与崇拜提供了基础和条件。

古代中外宗教都十分重视结纳士人，通过思想、学术、文化的交流，相互借鉴、吸收，以此推动宗教势力的扩张。陈垣曰：

古之治方术者多矣，然或传或不传，其故不一端，而有无士类为之推毂，亦其一因也。语曰“射人先射马，擒贼先擒王”，欲其教广传，而不先罗致知识分子，人几何不疑为愚民之术，不足登大雅之堂邪！全真王重阳本士流，其弟子谭、马、丘、王、郝，又皆读书种子，故能结纳士类，而士类亦乐就之。况其创教在靖康之后，河北之士正欲避金，不数十年又遭贞祐之变，燕都亡覆，河北之士又欲避元，全真遂为遗老之逋逃薮。

又曰：

夫全真家之好与士流接者，必其兼通儒学者也，即不通儒学，而于士流末务，如文字之属，必有一长，方足于世接。

宋元之际河北新道教的开创者都是生于斯长于斯的士庶士大夫，传统的士人精神非常突出。因其为北宋遗民，其身份固为知识分子，深受儒家思想与夷夏之辨观念的熏染，傲立于世，不苟同世变，不随波逐流，为保全节操而创立全真、大道、太一诸教。陈垣说：“以逸民名初期之全真，诚得全真之真相。”“全真之初兴，不过‘苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯’之一隐修会而已。世以其非儒非释，漫以道教目之，其实彼固名全真也，若必以为道教，亦道教中之改革派耳。”他从北宋士大夫为保全气节，逃避现实政治，归隐于宗教的根源出发，分析了全真教产生的原因和特点。

大道教也是宋南渡后出现的新教，其精神与全真教亦相类。陈垣说：“观其所谓不肯婴世故，蹈乱离，佯狂独往与山泽之间，力耕作，治庐舍，联络表树，自相保守，非遗民生活而何，然自来录宋遗民者多忽之，抑又何也。”又曰：“（大道教）不务化缘，自力耕桑以足衣食，夫缘且不化，更何求于人，而蝇营狗苟以干利禄乎！所谓不降其志，不辱其身，夷齐之所以称高，遗民之所以可贵者此也。”

陈垣经考证，太一教初祖萧抱珍也是北宋遗民“，当生宋徽宗大观初”。⑦因此太一教也呈现出一些士人的传统观念，“太一教之兴，其徒类能薄世味，举室清修，倾资产以奉教会”。而且以传统忠孝伦理维护教会组织，“太一嗣教，例需改从萧姓，吾始以谓他人父疑之，继思其效释氏耳。自古宗教类能以忠孝为本，动谓异教为无父无君者，迂腐之谈耳”。太一教亦喜与士人交游。陈垣曰“：道人而‘乐于贤大夫游’，知其好学。遁世而莫知其所往，见其不争。游心翰墨，有魏晋间风格，或与书符有关，此陈寅恪先生天师道与书法关系说也。”

全真教与士人交游读书，吸纳士人入教，刊行《道藏》，保留读书种子，发扬汉民族传统文化，这是其真实的用意。陈垣说：

全真家之刊行《道藏》，将以承道家统绪，留读书种子也。

《道藏》虽不讲“三纲五常”，而包涵中国固有杂学，如儒墨名法史传地志医药术数之属无不备，固蔚然一大丛书也。能寝馈于斯，虽伏处山谷，十世不仕，读书种子，不至于绝，则全真家刊行《道藏》之意义大矣。

又曰：

天下岂有不读书之教士，而能张大其教者乎。

因佛教之注意文化，特别是有些高僧有较高的文化修养，故士人乐于接触。士人的禅悦风气，是明季佛教兴盛的原因之一。陈垣说：“万历而后，禅风浸盛，士夫无不谈禅，僧亦无不欲与士夫结纳。”又曰：“禅悦，明季士夫风气也，不独滇黔，然滇黔士夫已预其流矣。”“明季士夫禅悦之风，至清初未坠也。”輥輳訛到南明永历时，不仅佛教受到士人的重视，基督教、道教也受到重视，各教竞相发展，“士大夫热心宗教者，往往耶释不分，僧道并重”。

陈垣先生在写作

四、论宗教史籍的史学价值

陈垣的宗教史观还包括他深刻揭示了宗教史籍、史料的重要史学价值。他撰写《明末清初教士译著现存目录》，记载天主教史籍的状况。他编纂《道家金石略》，收集自汉代迄明代1300种道教碑文，以为道教史和历史研究所用。最为突出的，是他撰著《中国佛教史籍概论》一书（下简称：《概论》），论列史学研究常用佛教史籍35种，精辟阐述佛教史籍的史学价值。《概论》不仅是一部学术水平较高的目录专著，而且是史学研究的重要参考书。撰著《概论》，“以为史学之助”，是陈垣的初衷。可以说，这部著作的撰写，完全实现了他的目的。其论宗教史籍的史学价值，裨益史学研究之功，可从如下几方面来看。

（一）发掘史学研究新材料

中国佛教史籍，历来与列朝史事密切相关，它作为史学研究的资料宝库，却很少被人所注意和利用，直到《概论》问世，佛教史籍的史料价值，才被系统地发掘出来。书中在论述每部佛籍时，总是钩沉索隐，为读者指示该书的史料价值，在一些解题中，还专门辟有“本书在史学上的利用”专题，深入进行阐释。例如：

卷1论《出三藏记集》，陈垣从史源学的角度，分析此书为历代文史著作所采用之后，着重指出：“此书撰自裴注《三国志》后，为裴松之所未见，故魏吴诸僧事，可补《三国志注》者尚多。”又如宋代释道原所著《景德传灯录》30卷，采唐末五代诸僧名言至行，达1000余人，陈垣分析它的史料价值时说：“一部《景德传灯录》，不啻一部唐末五代高逸传，惜乎欧、宋二公皆不喜佛，故《新唐书》及《五代史》皆阙失此等绝好资料焉。”说明了《景德传灯录》一书可补《新唐书》与《新五代史》的重要作用。再如，《高僧传》卷 13《昙迁传》，记《后汉书》作者范晔被杀后，门有十二丧，无敢近者，而僧人释昙迁“抽货衣物，为营葬送”。这段史实《宋书》《南史》的范晔列传皆不载，而《概论》则为之表彰。以上三例，在于开掘佛教史籍补史的意义。

佛籍的资料，不仅可用补史，还可用于考史。例如，后魏杨衒之所作《洛阳伽蓝记》一书自序，收于《历代三宝记》中。陈垣以此与今本《洛阳伽蓝记》自序相校，发现相异数十字，其中最重要者，今本“武定五年，岁在丁卯，余因行役，重览洛阳”一句，《三宝记》作“武定元年中”，无“岁在丁卯”四字，如此事实，《洛阳伽蓝记》诸校本，皆未能校出订正。又如卷2论《高僧传》一文，以该书诸条材料改正刘孝标注《世说新语》的错误数例，改《通鉴》“宋文帝元嘉十年，沮渠牧犍改元永和”一句中“永”为“承”。再如，卷2论《续高僧传》一文，他摘引其书数条史料，为考证《隋书·经籍志》之佐，而这些材料，却是清人姚振宗作《隋书经籍志考证》时所未能利用的。

新史料的发掘和运用，是史学研究发展进步的源泉，陈垣在《概论》的撰写缘起中说：“初学习此，不啻得一新园地也。”此言至为的当，而《概论》作为新开的园地，其学术意义不仅在于它拥有众彩纷呈，任人采撷的史料新花，更在于它为新史料的发掘和利用，介绍了方法，指明了方向。

（二）纠正前人对佛教史籍的错误记载

通过缜密的历史考证，陈垣纠正了前人对佛教史籍记载的诸多错漏，为学术界更好地利用佛教史籍扫清了障碍。陈垣史学研究的各个领域，均以历史考据为坚实的基础。在《概论》中，他运用科学的考证方法，考辨文献，利用名物、训释、历法、地理等方面的知识，纠谬正误。如卷2论《续高僧传》，他考证严可均《全南北朝文》在正因佛教文献时，将“扬辇”“宗猷”认作人名的错误，指出南朝时“称建业为扬都，扬辇即指扬都”，故“扬辇”实为地名而非人名。至于“宗猷”，陈垣训释说：“宗猷犹言推举耳。”严氏点句有误，遂将“宗猷”认为人名，铸成大错。此例考证，看似简单，但如果没有渊博的地理、训诂学识，又怎能究其原委，洞幽烛微呢？《概论》中像这样运用考证，疏通史实，解决疑误的内容，实在俯拾皆是，而不胜枚举。

综观《概论》的此类内容，可见陈垣的考证，既继承了清代考据学，又有别于清儒，正如他在卷5论《辅行记》中说：“清代经生，囿于小学，疏于史事。”因此，他能超越清儒考据的缺陷，综合各方面的资料，考证前人著述在记载佛教史籍方面的错误，并取得显著成绩。其中对于《四库全书总目》的订正，更为突出。陈垣深入考察了《四库全书总目》释家类的编纂过程，认为《四库全书总目》在著录有关佛籍时，并非按目求书，有目的地选择，而是根据内府所藏及各地呈献的佛籍，随手掇拾，因书著目，所以佛籍中最重要的典籍反而被漏录。如：

著录《宋高僧传》而不著录《梁高僧传》《续高僧传》，犹之载《后汉书》而不载《史记》《汉书》也。又著录《开元释教录》而不著录《出三藏记集》及《历代三宝记》，犹之载《唐书经籍志》而不载《汉志》及《隋志》也。

仅此一例，就足见对《四库全书总目》有关佛籍提要辨误的必要了。《概论》通过考证纠正了《四库全书总目》释家类等提要的错误，共计29条。此外，还对其他目录书中有关佛教史籍的记载辨误补缺。所涉及者，如两唐书的《经籍志》《艺文志》，马端临《文献通考·经籍考》、胡应麟《少室山房笔丛》、黄虞稷《千顷堂书目》、姚振宗《隋书经籍志考证》《后汉书艺文志》，以及清代一批私藏目录如瞿镛《铁琴铜剑楼书目》、陆心源《皕宋楼藏书志》、丁丙《善本书室藏书志》，等等。

《概论》还深入研究佛教史籍的版本源流，准确判定其版本归属，从而一扫前人在有关版本记载上的混乱和谬误，为后人的深入研究指明了方向。卷3论释玄应《一切经音义》与释慧苑《新译华严经音义》一文，在“玄应书版本”一节中，考证了杨守敬《日本访书志》鉴定玄应书版本的若干错误，指出：“最误者以南藏为北藏，以北藏为南藏，志中‘南’、‘北’字，均须互易。”论“慧苑书版本”一书，则改正清臧镛堂刻本书序言中以四卷本为南藏，二卷本为北藏之误，指出臧氏“又生造一西藏之名，乱人耳目，夫所谓南北藏者，指刻板之地，非指藏书之地，若其书得之陕右，即称之为陕右本可也，岂能谓之西藏，况所谓西藏者即北藏耶！自镛堂刻此书以来，竟播其误于众，诚为可惜”。袭臧氏之误者，有钱熙祚所刻“宋山阁本”跋言，有瞿镛《铁琴铜剑楼书目》。清代目录学者，竞言版本，精于审定，但仅以上述几例，则可见其版本之学，或与陈垣相差甚远。《概论》以精密的考证，将佛教史籍的研究提高到一个全新的水平，从而成为研究这一领域的权威著作。可以说，凡治佛教史者，如不读《概论》，便很难得到正确的答案，甚至会走弯路、闯误区，为某些古籍书目的成误所迷惑。

（三）揭示佛教史籍的思想文化内涵

陈垣还善于从政治文化的角度分析佛教史籍的内容与流传。例如卷1论《历代三宝记》一文，引《三宝记》中《忘名传》的材料，记述沙门释忘名原为梁朝人，梁败而出家，后周齐王入京，逼他还俗，释忘名誓不还俗事敌，并作《无正旧事》三卷。陈垣说：“释忘名所撰，殆即梁末旧事，忘名盖遗民之抱国破家亡之痛者也。”寄予了同情和赞意。相反，同为梁人的宗懔、王褒、肖 、庾信等士大夫，却降后周为臣，他则指斥曰：“诸人皆梁之入周，面见然冠带，文人无节操至此，相形之下，和尚愧煞宗人矣。”在此一正一反，一褒一贬，表达了陈老憎爱分明的态度。在论《历代三宝记》尊南朝为正统，黜北魏为闰位的纪年特点时，陈垣说：“自晋室渡江后，南北分立者二百六十余年，中原士夫之留北者，始终以中国之未灭。”借对这种社会政治心理的分析，表达了自己当时抗日的信心。

在卷3论《法苑珠林》时，陈垣则重点从学术文化的角度评述此书的流行与清代汉学的关系。指出《法苑珠林》所引典籍，除佛籍外，还有其他典籍140余种。《四库全书总目》认为：“此书作于唐初，去古未远，在彼法中犹为引经据典，较后来侈谈心理者固有间。”由于该书重佛教故实，征引繁富，故为清代汉学家所重视，尤其是《四库全书》收录之后，各藏书家目录多记有此书，《书目答问》也以其有关考证而著录，有的藏书家还刻版印行。陈垣说：“书之显晦固有时，然苟不与汉学家气味相投，亦焉能登之儒藏也。”点明了此书能够广泛流传于清代学界的原因，在于适合了当时汉学考据的文化风气。

 

综上所述，陈垣广泛而深刻的宗教史研究，及其客观理性的宗教史观，引领了20世纪中国宗教史研究的开新和发展；至今而言，其宗教史研究的丰硕成果和其中蕴含的宗教史观，依然有值得借鉴的重要学术价值。

（作者：周少川、郭琳，来源：《历史教学》，2018年第8期，略有删改）